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Le communisme primitif et le rôle de la femme dans l’émergence de la culture

lundi 14 janvier 2013
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Pourquoi écrire aujourd’hui à propos du communisme primitif ? Alors que la chute abrupte dans une crise économique catastrophique et le développement des luttes à travers la planète posent de nouveaux problèmes aux travailleurs du monde entier, que l’avenir du capitalisme s’assombrit et que la perspective d’un monde nouveau peine tant à percer, on peut se demander quel est l’intérêt d’étudier la société qui fut celle de notre espèce, de son apparition (il y a environ 200 000 ans) jusqu’à la période néolithique (débutant il y a plus de 10 000 ans), une société dans laquelle vivent encore aujourd’hui certaines populations humaines. Et pourtant, nous restons convaincus que la question est aussi importante pour les communistes d’aujourd’hui qu’elle le fut pour Marx et Engels au 19e siècle, à la fois pour son intérêt scientifique général en tant qu’élément d’étude de l’humanité et de son histoire, et pour la compréhension de la perspective et de la possibilité d’une société communiste future qui pourrait remplacer la société capitaliste moribonde.

C’est pour cette raison qu’on ne peut que saluer la publication en 2009 d’un livre intitulé Le communisme primitif n’est plus ce qu’il était par Christophe Darmangeat ; de même, on ne peut qu’être encouragé par le fait que le livre en soit déjà à sa deuxième édition, ce qui indique un intérêt certain pour le sujet parmi le public.1 À travers une lecture critique de ce livre, nous chercherons dans cet article à revenir sur les problèmes posés par la question des premières sociétés humaines ; nous profiterons aussi de l’occasion pour explorer les thèses exposées il y a maintenant plus de 20 ans par Chris Knight 2 dans son livre Blood Relations 3.

Avant de rentrer dans le vif du sujet, précisons d’abord une chose : la question de la nature du communisme primitif, et de l’humanité en tant qu’espèce, sont des questions non pas politiques mais scientifiques. Dans ce sens, il ne peut y avoir de "position" de la part d’une organisation politique au sujet de la nature humaine, par exemple. Si nous sommes convaincus que l’organisation communiste doit stimuler le débat et la soif de connaissance pour les questions scientifiques parmi ses militants et plus généralement au sein du prolétariat, le but est d’encourager le développement d’une vision matérialiste et scientifique du monde basée autant que possible, pour les non scientifiques que nous sommes pour la plupart, sur une connaissance des théories scientifiques modernes. Les idées présentées dans cet article ne sont donc pas des "positions" du CCI et n’engagent que l’auteur. 4

Pourquoi la question des origines est-elle importante ?

Pourquoi donc la question des origines de l’espèce et des premières sociétés humaines est-elle importante pour les communistes ? Les termes du problème ont sensiblement changé depuis le 19e siècle lorsque Marx et Engels s’enthousiasmèrent pour les travaux de l’anthropologue américain Lewis Morgan. En 1884, quand Engels publie L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’État, on était à peine sorti d’une époque où les estimations de l’âge de la Terre et de la société humaine se basaient sur les calculs bibliques de l’évêque Ussher, pour qui la Création avait eu lieu en 4004 avant J.-C. Engels écrit dans sa Préface de 1891 : "Jusqu’en 1860 environ, il ne saurait être question d’une histoire de la famille. Dans ce domaine, la science historique était encore totalement sous l’influence du Pentateuque. La forme patriarcale de la famille, qui s’y trouve décrite avec plus de détails que partout ailleurs, n’était pas seulement admise comme la plus ancienne, mais, déduction faite de la polygamie, on l’identifiait avec la famille bourgeoise actuelle, si bien qu’à proprement parler la famille n’avait absolument pas subi d’évolution historique." 5 Il en était de même pour les notions de propriété, et la bourgeoisie pouvait encore opposer au programme communiste de la classe ouvrière l’objection selon laquelle la "propriété privée" était inscrite dans la nature même de la société humaine. L’idée de l’existence d’un état communiste primitif de la société était à ce point inconnue en 1847 que le Manifeste Communiste commence son premier chapitre par les mots "L’histoire de toute société jusqu’à nos jours, c’est l’histoire de luttes de classes." (affirmation qu’Engels a estimé nécessaire de rectifier dans une note en 1888).

Le livre de Morgan, Ancient Society, a largement contribué à démanteler la vision ahistorique de la société humaine éternellement basée sur la propriété privée, même si son apport a été souvent escamoté ou passé sous silence par l’anthropologie officielle, notamment anglaise. Comme le dit Engels, encore dans sa Préface, "Morgan dépassa la mesure non seulement en critiquant la civilisation, la société de la production marchande, forme fondamentale de notre société actuelle, d’une façon qui rappelle Fourier, mais aussi en parlant d’une transformation future de cette société en termes qu’aurait pu énoncer Karl Marx".

Aujourd’hui en 2012, la situation a bien changé. Les découvertes successives ont repoussé encore et encore plus loin dans le passé les origines de l’Homme, si bien que maintenant nous savons que non seulement la propriété privée n’est pas un fondement éternel de la société mais qu’elle est, au contraire, une invention relativement récente puisque l’agriculture - et donc la propriété privée et la division de la société en classes - ne datent que de 10 000 ans environ. Certes, comme Alain Testart l’a montré dans son livre Les chasseurs-cueilleurs ou l’origine des inégalités, la formation des classes et des richesses ne s’est pas faite en une nuit ; il a dû s’écouler une longue période avant l’émergence de l’agriculture proprement dite où le développement du stockage a favorisé l’émergence d’une répartition inégale des richesses accumulées. Néanmoins, il est clair aujourd’hui que la partie de loin la plus longue de l’histoire humaine n’est pas celle de la lutte des classes, mais d’une société sans classes, communiste : c’est ce qu’on appelle le communisme primitif.

L’objection qu’on entend aujourd’hui à l’idée d’une société communiste n’est donc plus qu’elle violerait les principes éternels de propriété privée mais, plutôt, qu’elle serait contraire à "la nature humaine". "On ne peut changer la nature humaine" dit-on, et par cela on veut dire la nature prétendument violente, compétitive et égocentrique de l’Homme. L’ordre capitaliste ne serait donc plus éternel, mais seulement le résultat logique et inévitable d’une nature immuable. Cette argumentation n’est pas limitée à des idéologues de droite. Des scientifiques humanistes, en pensant suivre la même logique d’une nature humaine déterminée par la génétique, en arrivent à des conclusions similaires. Le New York Review of Books (journal intellectuel plutôt orienté à gauche) nous en donne un exemple dans un numéro d’octobre 2011 : "Les êtres humains se font concurrence pour les ressources, l’espace vital, les partenaires sexuels, et presque tout le reste. Chaque être humain se trouve au sommet d’une lignée de concurrents ayant réussi, qui remonte jusqu’aux origines de la vie. La pulsion compétitive entre dans pratiquement tout ce que nous faisons, qu’on le reconnaisse ou non. Et les meilleurs concurrents sont souvent les mieux remerciés. Il suffit de regarder Wall Street pour en trouver un exemple flagrant (...) Le dilemme humain de surpopulation et surexploitation des ressources est fondamentalement déterminé par les impulsions primordiales qui ont permis à nos ancêtres d’atteindre un succès reproductif au-dessus de la moyenne". 6

Cet argument peut sembler a priori inattaquable : on n’a pas besoin de chercher bien loin pour trouver des exemples à ne plus en finir de la cupidité, de la violence, de la cruauté et de l’égoïsme dans la société humaine de nos jours ou dans son histoire. Mais est-ce que cela prouve que ces tares sont le résultat d’une nature déterminée - dirait-on aujourd’hui – génétiquement ? Rien n’est moins sûr. Pour faire une analogie, un arbre qui pousse sur une falaise balayée par le vent marin risque fort de pousser chétif et tordu : ce n’est pas pour autant que ce qui apparaît ainsi de sa structure soit intégralement inscrit dans ses gènes - dans des conditions plus favorables l’arbre pousserait droit.

Peut-on en dire de même pour les êtres humains ?

C’est une évidence, souvent relevée dans nos articles, que la résistance du prolétariat mondial est bien en deçà du niveau des attaques qu’il subit de la part d’un capitalisme en crise. La révolution communiste n’a peut-être jamais semblé aussi nécessaire et, en même temps, aussi difficile. Et l’une des raisons en est certainement, à notre avis, le fait que les prolétaires manquent de confiance non seulement dans leurs propres forces mais dans la possibilité même du communisme. "Une belle idée", nous dit-on, "mais vous savez, la nature humaine"...

Pour prendre confiance en lui, le prolétariat doit affronter non seulement les problèmes immédiats de la lutte mais aussi les problèmes plus vastes, historiques, posés par la confrontation révolutionnaire potentielle avec la classe dominante. Parmi ces problèmes, il y a précisément celui de la nature humaine ; et nous devons traiter ce problème avec un esprit scientifique. Il ne s’agit pas de prouver que l’Homme est "bon", mais d’arriver à une meilleure compréhension de quelle est précisément sa nature, de façon à pouvoir intégrer cette connaissance dans le projet politique du communisme. Ainsi, nous ne faisons pas dépendre le projet communiste de la "bonté naturelle" de l’Homme : le besoin du communisme est aujourd’hui inscrit dans les données de la société capitaliste comme seule solution au blocage de la société, qui amènera sans nul doute l’humanité à un avenir catastrophique si le capitalisme n’est pas renversé par la révolution communiste.

Méthode scientifique

Le passage qui précède nous amène, avant d’entrer dans le vif du sujet, à quelques considérations sur la méthode scientifique et, plus particulièrement, la méthode scientifique appliquée à l’étude de l’histoire et du comportement humain. Un passage situé au début du livre de Knight, relatif à la place de l’anthropologie dans les sciences, nous semble poser la question très justement : "Plus que tout autre domaine de connaissance, l’anthropologie prise dans son ensemble enjambe le gouffre qui a traditionnellement divisé les sciences naturelles et humaines. En puissance, sinon toujours en pratique, elle occupe donc une place centrale parmi les sciences dans leur ensemble. Les éléments cruciaux qui, s’ils pouvaient seulement être rassemblés, pourraient relier les sciences naturelles aux sciences humaines, traversent l’anthropologie plus que tout autre domaine. C’est ici que les deux bouts se rejoignent ; ici que l’étude de la nature prend fin, et que celle de la culture commence. À quel moment de l’évolution est-ce que les principes biologiques ont laissé la place à de nouveaux principes dominants, plus complexes ? Où, précisément, se trouve la ligne de partage entre la vie animale et la vie sociale ? La différence est-elle de nature, ou seulement de degré ? Et, à la lumière de cette question, est-il réellement possible d’étudier les phénomènes humains avec la même objectivité désintéressée dont un astronome peut faire preuve envers des galaxies, ou un physicien envers des particules subatomiques ?

Si ce domaine des rapports entre les sciences semble confus pour beaucoup, ce n’est qu’en partie à cause des difficultés réelles que cela implique. À un bout, la science est enracinée dans la réalité objective mais, à l’autre, elle est enracinée dans la société et en nous-mêmes. En fin de compte, c’est pour des raisons sociales et idéologiques que la science moderne, fragmentée et distordue par des pressions politiques immenses et pourtant largement non reconnues, a rencontré son plus grand problème et son plus grand défi théorique : réunir les sciences humaines et les sciences naturelles en une seule science unifiée sur la base d’une compréhension de l’évolution de l’humanité, et de la place de cette dernière dans l’univers." (pp. 56-57).

La question de la "ligne de partage" entre le monde animal non-humain où le comportement est déterminé surtout par le patrimoine génétique, et le monde humain où le comportement dépend beaucoup plus de l’environnement, notamment social et culturel, nous semble effectivement la question cruciale pour comprendre la "nature humaine". Les grands singes sont capables d’apprendre, d’inventer et de transmettre, jusqu’à un certain point, des comportements nouveaux, mais cela ne veut pas dire qu’ils possèdent une "culture" au sens humain du terme. Ces comportements appris restent "périphériques à la continuité sociale et structurelle du groupe" (ibid., p. 11). 7 Ce qui a permis à la culture de prendre le dessus, dans une "explosion créative" (ibid., p. 12), c’est le développement de la communication entre groupes humains, le développement d’une culture symbolique basée sur le langage et le rite. Knight fait par ailleurs la comparaison entre la culture symbolique et le langage, qui ont permis aux humains de communiquer et de transmettre les idées et donc la culture de manière universelle, et la science, qui est basée sur un symbolisme ayant rencontré un accord universel entre scientifiques au niveau de la planète et, potentiellement au moins, entre tous les êtres humains. La pratique de la science est inséparable du débat, et de la capacité de chacun de vérifier les conclusions auxquelles elle arrive ; elle est donc l’ennemi de toute forme d’ésotérisme qui ne vit que par la connaissance secrète, fermée aux non-initiés.

Parce qu’elle est une forme de connaissance universelle, que depuis la Révolution industrielle elle est également une force productive à part entière nécessitant le travail associé de scientifiques dans le temps et l’espace,8 la science dépasse le cadre national par nature et, en ce sens, le prolétariat et la science sont des alliés naturels.9 Cela ne veut absolument pas dire qu’il puisse exister une "science prolétarienne". Dans son article "Marxisme et science", Knight cite ces mots d’Engels : "plus la science avance de manière implacable et désintéressée, plus elle se trouve en harmonie avec les intérêts des ouvriers". Et Knight de poursuivre : "La science, en tant que seule forme de connaissance universelle, internationale, unificatrice de l’espèce, que l’humanité possède, doit venir en premier. Si elle doit s’enraciner dans les intérêts de la classe ouvrière, ce n’est que dans la mesure où elle doit s’enraciner dans les intérêts de l’humanité dans son ensemble, et dans la mesure où la classe ouvrière donne corps à ces intérêts dans l’époque actuelle."

Il y a deux autres aspects de la pensée scientifique, qui ont été mis en exergue dans le livre de Carlo Rovelli à propos du philosophe grec Anaximandre de Milet 10, et que nous reprenons ici car ils nous semblent fondamentaux : le respect pour les prédécesseurs et le doute.

Rovelli montre que l’attitude d’Anaximandre envers son maître Thalès a rompu avec les attitudes caractéristiques de son époque : soit un rejet total pour s’établir comme nouveau "maître" à la place de l’ancien, soit un dévouement à la lettre aux paroles du "maître" pour les maintenir à l’état momifié. L’attitude scientifique, au contraire, est de se baser sur les travaux des "maîtres" qui nous ont précédés tout en critiquant leurs erreurs et en cherchant à aller plus loin dans la connaissance. C’est cette attitude qu’on doit saluer chez Knight envers Lévi-Strauss, et chez Darmangeat envers Morgan.

Le doute - à l’inverse de la pensée religieuse qui cherche toujours la certitude et la consolation dans l’invariance d’une vérité établie à tout jamais - est fondamental pour la science. Comme le dit Rovelli 11, "La science offre les meilleures réponses justement parce qu’elle ne considère pas ses réponses comme certainement vraies ; c’est pourquoi elle est toujours capable d’apprendre, de recevoir de nouvelles idées". C’est tout particulièrement le cas de l’anthropologie et de la paléoanthropologie, dont les données sont éparses et souvent incertaines, et dont les théories les plus en vogue du moment peuvent se trouver remises en question, voire bouleversées, du jour au lendemain par de nouvelles découvertes.

Mais est-il possible d’avoir une vision scientifique de l’histoire ? Karl Popper 12, qui est une référence chez la plupart des scientifiques, pensait que non, puisqu’il considérait l’histoire comme un "événement" unique, non reproductible, et que la vérification d’une hypothèse scientifique dépendait de la reproductibilité des expériences ou des observations. Popper, pour les mêmes raisons, avait également considéré la théorie de l’évolution comme non scientifique de prime abord et, pourtant, il est aujourd’hui une évidence que la méthode scientifique a pu mettre à nu les mécanismes fondamentaux de l’évolution des espèces au point de permettre à l’humanité de manipuler le processus de l’évolution grâce au génie génétique. Sans suivre Popper, il est clair qu’utiliser la méthode scientifique pour faire des prévisions sur la base de l’étude de l’histoire reste un exercice fort hasardeux : d’un côté parce que l’histoire humaine - comme la météorologie par exemple - incorpore un nombre incalculable de variables, de l’autre, et surtout, parce que - comme le disait Marx - "les hommes font leur propre histoire" ; l’histoire est donc déterminée non seulement par des lois mais aussi par la capacité ou non des êtres humains de baser leurs actions sur la pensée consciente et la connaissance de ces lois. L’évolution de l’histoire reste toujours soumise à des contraintes : à un moment donné, certaines évolutions sont possibles, d’autres non. Mais la façon dont une situation donnée évoluera est aussi déterminée par la capacité des hommes de devenir conscients de ces contraintes et d’agir en conséquence.

Il est donc particulièrement hardi de la part de Knight d’accepter toute la rigueur exigée par la méthode scientifique, et de soumettre sa théorie à l’épreuve de l’expérience. Évidemment, il n’est pas possible de "reproduire" l’histoire expérimentalement. À partir de ses hypothèses sur les débuts de la culture humaine, Knight fait donc des prévisions (en 1991, date de la publication de Blood Relations) quant aux découvertes paléontologiques à venir : notamment qu’on trouverait parmi les traces les plus anciennes de la culture symbolique chez l’Homme une utilisation importante de l’ocre rouge. En 2006, 15 ans plus tard, il semblerait que ces prévisions aient été confirmées par les découvertes dans les cavernes de Blombos (Afrique du Sud) des premiers vestiges connus de la culture humaine (voir les travaux de la Conférence de Stellenbosch réunis dans The cradle of language, OUP, 2009, ou encore l’article publié sur le site web de La Recherche en novembre 2011)13 ; on y trouve de l’ocre rouge et également des collections de coquillages utilisés apparemment comme décoration corporelle, ce qui s’intègre dans le modèle évolutif proposé par Knight (nous y reviendrons plus loin). Évidemment, ceci ne constitue pas en soi une "preuve" de sa théorie mais il nous semble indéniable que cela lui donne une plus grande consistance.

Cette méthodologie scientifique est très différente de celle suivie par Darmangeat. Celui-ci, nous semble-t-il, reste cantonné dans la logique inductiviste, qui part d’un rassemblement de faits observés pour essayer d’en extraire les traits communs. La méthode n’est pas sans valeur pour l’étude historique et scientifique : toute théorie doit, après tout, se conformer aux faits observés. Darmangeat semble d’ailleurs très réticent vis-à-vis de toute théorie qui cherche à aller au-delà. Ceci nous paraît une démarche empiriste plutôt que scientifique : la science n’avance pas par induction à partir des faits observés, mais par hypothèses qui doivent certes être conformes aux observations, mais qui doivent également proposer une démarche (expérimentale si possible) à suivre pour avancer vers de nouvelles découvertes, donc de nouvelles observations. En physique, la théorie des cordes nous en offre un exemple éclatant : bien qu’en accord, autant que faire se peut, avec les faits observés, elle ne peut être vérifiée de façon expérimentale puisque les éléments dont elle postule l’existence sont inaccessibles de par leur petite taille aux appareils de mesure dont nous disposons aujourd’hui. La théorie des cordes reste donc une hypothèse spéculative, mais sans ce genre de spéculation hardie, il n’y aurait pas non plus d’avancée scientifique.

Un autre inconvénient de la méthode inductiviste est que, par la force des choses, elle doit opérer une sélection au préalable dans l’immensité de la réalité observée. C’est ce que fait Darmangeat lorsqu’il se base uniquement sur des observations ethnographiques en laissant de côté toute considération évolutionniste ou génétique, ce qui nous semble rédhibitoire dans une œuvre qui cherche à mettre au clair "l’origine de l’oppression des femmes" (le sous-titre du livre dont il est question).

Morgan, Engels et la méthode scientifique

Après ces considérations (bien modestes) sur la méthodologie, revenons maintenant au livre de Darmangeat qui a motivé cet article.

L’œuvre est divisée en deux parties : la première examine le travail de l’anthropologue Lewis Morgan sur lequel Engels a basé son Origine de la famille, de la propriété privée et de l’État ; la deuxième reprend la question que pose Engels à propos de l’origine de l’oppression des femmes. Dans cette deuxième partie, Darmangeat s’attaque surtout à l’idée de l’existence d’un communisme primitif, aujourd’hui disparu, qui aurait été basé sur le matriarcat.

La première partie du livre nous paraît particulièrement intéressante 14 et nous ne pouvons qu’abonder dans le sens de l’auteur quand il s’insurge contre une certaine conception prétendument "marxiste" qui érige les travaux de Morgan (et a fortiori d’Engels) au statut de textes religieux intouchables. Rien ne pourrait être plus étranger à l’esprit scientifique du marxisme. Si les marxistes se doivent d’avoir une vision historique de l’émergence et du développement de la théorie sociale matérialiste, et donc de tenir compte des théories antérieures, il nous semble absolument évident que nous ne pouvons pas prendre des textes du 19e siècle comme le fin mot de l’histoire en ignorant l’accumulation impressionnante de connaissances ethnographiques réunies depuis. Certes, il convient de garder un esprit critique sur l’utilisation de ces connaissances : Darmangeat, tout comme Knight d’ailleurs, a bien raison d’insister sur le fait que la lutte contre les théories de Morgan est loin de la science "pure" et "désintéressée". Lorsque les adversaires contemporains et ultérieurs de Morgan signalaient les erreurs qu’il a commises ou lorsqu’ils mettaient en avant les découvertes qui ne cadraient pas avec sa théorie, le but n’était pas neutre en général. En s’attaquant à Morgan, on s’attaquait à la vision évolutionniste de la société humaine et on cherchait à rétablir ces catégories "éternelles" de la société bourgeoise que sont la famille patriarcale et la propriété privée comme les fondements de toute société humaine passée, présente et future. Ceci est parfaitement explicite chez Malinowski, un des plus grands ethnographes de la première moitié du 20e siècle, dont Knight (dans "Early Human Kinship was Matrilineal", publié dans Early Human Kinship : From Sex to Social Reproduction, 2008, Blackwell Publishing Ltd.15) cite les propos dans une émission radiodiffusée : "Je crois que l’élément le plus perturbateur des tendances révolutionnaires modernes est l’idée que la parentalité peut être rendue collective. Si jamais nous nous débarrassions de la famille individuelle comme élément essentiel de notre société, nous serions confrontés à une catastrophe sociale par rapport à laquelle les bouleversements politiques de la Révolution française et les changements économiques du bolchevisme seraient insignifiants. La question de savoir si la maternité de groupe a jamais existé comme institution, si elle est un arrangement compatible avec la nature humaine et l’ordre social, est donc d’un intérêt pratique considérable". Quand on fait dépendre ses conclusions sur le plan scientifique d’un parti pris politique, on est loin de l’objectivité scientifique...

Passons donc à la critique de Morgan faite par Darmangeat. Celle-ci est à notre sens d’un grand intérêt, ne serait-ce que parce qu’elle commence par un résumé assez détaillé de sa théorie, et qui rend cette dernière éminemment accessible pour un lecteur non expert. Nous avons particulièrement apprécié le tableau qui fait le rapprochement entre les stades de l’évolution sociale ("sauvagerie", "barbarie", etc.) définis par l’anthropologie de Morgan avec ceux utilisés aujourd’hui (paléolithique, néolithique, etc.), ce qui permet de mieux se situer dans le temps, et les diagrammes explicatifs des différents systèmes de parenté. Le tout est accompagné d’explications claires et didactiques.

Le fond de la théorie de Morgan est de relier type de famille, système de parenté et développement technique, dans une évolution progressive qui passe de "l’état sauvage" (première étape de l’évolution sociale humaine, qui correspondrait au paléolithique), à la "barbarie" (le néolithique et l’âge des métaux) et, enfin, à la civilisation. Cette évolution serait déterminée par l’évolution de la technique, et les contradictions apparentes que Morgan notait chez de nombreux peuples (dont les Iroquois en particulier) entre le système de parenté et le système familial, représenteraient justement des étapes intermédiaires entre d’une part une économie et une technique plus primitive et, d’autre part, une technique plus évoluée. Malheureusement pour la théorie, il se trouve en y regardant de plus près que ce n’est pas le cas. Pour ne prendre qu’un des multiples exemples que nous propose Darmangeat : le système "punaluen" de parenté qui est censé, d’après Morgan, représenter une des étapes sociales et techniques les plus primitives, se trouve à Hawaï ; c’est une société qui connaît richesses, inégalités sociales, une couche sociale aristocratique, et qui serait sur le point de passer le cap vers une société étatique. La famille, les systèmes de parenté y sont donc déterminés par des besoins sociaux, mais non pas en ligne droite depuis les plus primitifs jusqu’au plus modernes.

Est-ce que cela veut dire que l’évolutionnisme social marxiste est à jeter aux oubliettes ? Pas du tout, selon l’auteur. Par contre, il faut dissocier ce que Morgan, puis Marx et Engels après lui, avaient essayé d’associer : l’évolution de la technique (donc de la productivité) et les systèmes de famille. "Les modes de production, bien que différents d’un point de vue qualitatif, possèdent tous une quantité commune, la productivité, qui permet de les ordonner en une série croissante, qui se trouve de surcroît correspondre globalement à la chronologie (...) [Pour la famille] il n’existe aucune quantité à laquelle les différentes formes puissent être ramenées et à partir de laquelle on pourrait constituer une série croissante" (p. 136). Il est évident que l’économie est déterminante "en dernière instance", pour reprendre les termes d’Engels : s’il n’y avait pas d’économie (c’est à dire la reproduction de tout ce qui est nécessaire à la vie humaine), alors il n’y aurait pas de vie sociale non plus. Mais cette "dernière instance" laisse beaucoup de place aux autres influences, géographiques, historiques, culturelles, etc. Les idées, la culture - dans son sens le plus large - sont aussi des déterminants de l’évolution de la société. Et c’est Engels lui-même qui a regretté, vers la fin de sa vie, que la nécessité pour lui et pour Marx d’établir le matérialisme historique sur des bases sûres, et de se battre pour le défendre, les ait amenés parfois à laisser insuffisamment de place dans leurs analyses aux autres déterminants historiques.16

Critique de l’anthropologie

C’est dans la deuxième partie de son livre que Darmangeat expose ses propres réflexions. On y trouve, en quelque sorte, deux trames : d’une part, une critique historique des théories anthropologiques sur la position des femmes dans les sociétés primitives ; d’autre part, l’exposé de ses propres conclusions sur le sujet. Cette critique historique est axée autour de l’évolution de ce que Darmangeat considère être la vision marxiste, ou au moins marxisante, du communisme primitif, du point de vue de la place des femmes dans la société primitive, et constitue une dénonciation en règle des tentatives de mettre en avant une vision "féministe" qui cherche à défendre l’idée d’un matriarcat originel dans les premières sociétés humaines.

Le choix se défend mais, à notre avis, il n’est pas toujours heureux et amène l’auteur à ignorer certains théoriciens du marxisme qui auraient dû y avoir leur place, et à en inclure d’autres qui n’y ont rien à faire. Pour ne prendre que quelques exemples, Darmangeat consacre plusieurs pages à critiquer les idées d’Alexandra Kollontaï17, alors qu’il passe Rosa Luxemburg quasiment sous silence. Or, quel qu’ait pu être son rôle dans la Révolution russe et dans la résistance à sa dégénérescence (elle était une figure importante de l’Opposition ouvrière après la révolution), Kollontaï n’a jamais joué un rôle important dans le développement de la théorie marxiste, et encore moins dans l’anthropologie. Luxemburg, par contre, était non seulement une théoricienne de premier plan, elle est également l’auteur de l’Introduction à l’économie politique qui accorde une place importante à la question du communisme primitif en se basant sur les connaissances de l’époque. Le seul motif qui justifie ce déséquilibre est que Kollontaï a été très engagée, au sein du mouvement socialiste puis dans la Russie soviétique, dans la lutte pour les droits des femmes, alors que Luxemburg ne s’est jamais intéressée de près au féminisme. Deux autres auteurs marxistes qui ont écrit sur le thème des sociétés primitives ne sont même pas évoqués : Karl Kautsky (L’éthique et la conception matérialiste de l’histoire), et Anton Pannekoek (Anthropogenèse).

Du côté des "inclusions" malheureuses, prenons par exemple, celle d’Evelyn Reed : ce membre du Socialist Workers’ Party américain (organisation trotskiste qui a soutenu de façon "critique" la participation à la Seconde Guerre mondiale) trouve sa place dans l’œuvre pour avoir écrit en 1975 un livre à succès dans les milieux de gauche, Féminisme et anthropologie. Mais comme le dit Darmangeat, le livre a été ignoré quasi-systématiquement par les anthropologues, en grande partie à cause de la faiblesse de son argumentation, soulignée même par des critiques bienveillantes par ailleurs.

Mêmes absences parmi les anthropologues : Claude Lévi-Strauss, une des figures les plus importantes du 20e siècle dans ce domaine, et qui a basé sa théorie du passage de la nature à la culture sur la notion de l’échange de femmes entre les hommes18, n’est mentionné qu’en passant, et Bronislaw Malinowski n’y figure pas du tout.

L’absence la plus surprenante, peut-être, est celle de Knight. Le livre de Darmangeat est axé tout particulièrement sur la situation des femmes dans les sociétés communistes primitives et sur la critique des théories se trouvant dans une certaine tradition marxiste, ou du moins marxisante, sur le sujet. Or, Blood Relations de Chris Knight, qui se revendique explicitement de la tradition marxiste, traite précisément du problème qui préoccupe Darmangeat. On aurait pu imaginer que ce dernier y prêterait la plus grande attention, d’autant plus qu’il reconnaît lui-même la "grande érudition" de Knight. Mais il n’en est rien, bien au contraire : Darmangeat n’y consacre qu’une page (p. 321), où il nous dit, entre autres, que la thèse de Knight "réitère les plus graves fautes de méthode présentes chez Reed et Briffault (Knight garde le silence sur la première, mais cite le second abondamment)", ce qui peut laisser croire au lecteur n’ayant pas lu le livre que Knight ne fait que suivre des gens dont Darmangeat aurait déjà démontré le peu de sérieux.19 Mais un simple coup d’œil à la bibliographie de Blood Relations suffit à montrer que si Knight cite effectivement Briffault, il donne beaucoup plus de place à Marx, Engels, Lévi-Strauss, Marshall Sahlins,... et nous en passons. Et que si on se donne la peine de consulter les références à Briffault, on constate immédiatement que Knight considère que le livre de ce dernier20 (publié en 1927) "date dans ses sources et sa méthodologie" (p. 328).

En somme, notre sentiment est que le choix de Darmangeat nous laisse plutôt "le cul entre deux chaises" : on finit avec une narration critique qui n’est ni une vraie critique des positions défendues par les marxistes, ni une vraie critique des théories anthropologiques, et cela nous donne parfois l’impression d’être les témoins d’une joute contre des moulins à vent. Notre impression est que ce choix de départ tend à obscurcir une argumentation fort intéressante par ailleurs.

À suivre

Courant Communiste International - http://fr.internationalism.org

1 Éditions Smolny, Toulouse 2009. Nous avons pris connaissance de la parution de la 2e édition du livre de Darmangeat (Smolny, Toulouse 2012) alors que nous nous préparions à mettre cet article sous presse. Nous nous sommes évidemment demandé s’il n’allait pas falloir entièrement reprendre notre critique. Après avoir eu la nouvelle édition en mains, il nous a semblé que nous pouvions légitimement laisser l’essentiel de cet article tel quel. L’auteur lui-même nous signale dans la nouvelle préface ne pas avoir "modifié les thèses essentielles du texte et les arguments sur lesquels elles s’appuient", ce qui, à la lecture, se confirme. Nous nous sommes donc limités à élaborer certains arguments sur la base de la 2e édition. Sauf indication contraire, les citations et les références aux numéros de page sont celles de la première édition.

2 Chris Knight est un anthropologue anglais, membre du "Radical Anthropology Group". Il a participé aux débats sur la science au 19e Congrès du CCI, et nous avons publié sur notre site ses textes "Marxisme et science" (http://fr.internationalism.org/node/4850) et "La solidarité humaine et le gène égoïste" (http://fr.internationalism.org/ri43...).

3 Yale University Press, New Haven and London, 1991. Le livre n’est malheureusement disponible qu’en langue anglaise.

4 Ceci dit, il aurait été impossible de développer ces idées sans la stimulation des discussions avec les camarades au sein de l’organisation.

5 http://marxists.org/francais/engels...

6 http://www.nybooks.com/articles/arc...

7 On peut faire ici une analogie avec la production marchande et la société capitaliste. Si la production marchande et le commerce existent depuis le début de la civilisation, et peut-être même avant, ce n’est qu’avec le capitalisme qu’ils deviennent déterminants.

8 Voir à ce sujet notre article "Reading notes on science and marxism", http://en.internationalism.org/icco...

9 Il en va ainsi de la science comme des autres forces productives sous le capitalisme : "Au cours de sa domination de classe à peine séculaire, la bourgeoisie a créé des forces productives plus massives et plus colossales que ne l’avaient fait toutes les générations passées dans leur ensemble. Asservissement des forces de la nature, machinisme, application de la chimie à l’industrie et à l’agriculture, navigation à vapeur, chemins de fer, télégraphe électrique, défrichement de continents entiers, canalisation des rivières, populations entières surgies du sol - quel siècle antérieur aurait soupçonné que de pareilles forces de production sommeillaient au sein du travail social ? […] Les forces productives dont elle dispose ne jouent plus en faveur de la civilisation bourgeoise et du régime de la propriété bourgeoise ; elles sont, au contraire, devenues trop puissantes pour les institutions bourgeoises qui ne font plus que les entraver ; et dès qu’elles surmontent ces entraves, elles précipitent dans le désordre toute la société bourgeoise et mettent en péril l’existence de la propriété bourgeoise." Karl Marx et Friedrich Engels, Le Manifeste communiste, "I – Bourgeois et prolétaires", Éd. La Pléiade, Économie I, pp. 166-167.

10 Anaximandre de Milet, ou la naissance de la pensée scientifique, éditions Dunod, juin 2009.

11 Cité dans notre article "La place de la science dans l’histoire humaine", Révolution internationale n° 422,

http://fr.internationalism.org/ri42...

12 Karl Popper (1902-1994) est un des philosophes des sciences les plus influents du 20e siècle et une référence incontournable pour tout scientifique qui s’intéresse à des questions de méthodologie. Il insiste notamment sur la notion de "réfutabilité", l’idée que toute hypothèse, pour être scientifique, devrait permettre l’élaboration d’expériences ou d’observations qui pourraient permettre de la réfuter : en l’absence de possibilité de telles expériences ou observations, une hypothèse ne pourrait être qualifiée de scientifique. C’est sur cette base que Popper considérait que le marxisme, la psychanalyse et – dans un premier temps – le darwinisme, ne pouvaient prétendre au statut de science.

13 Il s’agit de restes d’ocre rouge gravé et de coquillages percés. L’article de La Recherche signale même la découverte d’un "nécessaire à peinture" vieux de 100 000 ans (voir http://www.larecherche.fr/content/r...).

14 C’est sans doute par une forme d’ironie que Darmangeat, dans la 2e édition de son livre, a préféré déplacer toute la partie sur Morgan en appendice, apparemment par crainte de rebuter le lecteur non spécialiste à cause de son "aridité" selon le terme de l’auteur.

15 Ce texte est disponible à l’adresse : http://www.chrisknight.co.uk/wp-con...

16 " C’est Marx et moi-même, partiellement, qui devons porter la responsabilité du fait que, parfois, les jeunes donnent plus de poids qu’il ne lui est dû au côté économique. Face à nos adversaires, il nous fallait souligner le principe essentiel nié par eux, et alors nous ne trouvions pas toujours le temps, le lieu, ni l’occasion de donner leur place aux autres facteurs qui participent à l’action réciproque. Mais dès qu’il s’agissait de présenter une tranche d’histoire, c’est-à-dire de passer à l’application pratique, la chose changeait et il n’y avait pas d’erreur possible. Mais, malheureusement, il n’arrive que trop fréquemment que l’on croie avoir parfaitement compris une nouvelle théorie et pouvoir la manier sans difficulté, dès qu’on s’en est approprié les principes essentiels, et cela n’est pas toujours exact. Je ne puis tenir quitte de ce reproche plus d’un de nos récents “marxistes”, et il faut dire aussi qu’on a fait des choses singulières." (Lettre d’Engels à J. Bloch, 21-22 septembre 1890 : http://www.marxists.org/francais/en...)

17 Dans la 2e édition, Kollontaï a même droit à un sous-chapitre qui lui est entièrement dédié.

18 La critique de la théorie de Lévi-Strauss est traitée de manière approfondie dans Blood Relations.

19 La critique de Knight n’est pas plus étoffée dans la 2e édition que dans la 1ère, à une exception près : l’auteur cite une revue critique du livre de la part de Joan M. Gero, anthropologue féministe et auteur de Engendering archaeology. Cette critique nous paraît très superficielle et inclut un fort parti pris idéologique. En voici un échantillon : "Ce que Knight met en avant en tant que perspective, vue sous l’angle du sexe, des origines de la culture est une vision paranoïaque et distordue de la ’solidarité féminine’, présentant (toutes) les femmes comme exploitant sexuellement et manipulant (tous) les hommes. Les relations hommes-femmes sont caractérisées de tout temps et en tout lieu comme des relations entre victimes et manipulatrices : les femmes exploiteuses sont supposées avoir toujours voulu piéger les hommes d’une manière ou d’une autre, et leur conspiration pour ce faire est la base fondamentale même du développement de notre espèce. Les lecteurs peuvent être également offensés par l’idée que les hommes ont toujours été volages et que seule une activité sexuelle agréable, distribuée parcimonieusement et avec coquetterie par des femmes calculatrices, peut les retenir à la maison et maintenir leur intérêt pour leur progéniture. Ce scénario est non seulement improbable et non démontré, répugnant pour les féministes tout comme les non féministes, mais le raisonnement sociobiologique balaye d’un revers de main toutes les versions nuancées de la construction sociale des relations entre genres, des idéologies et des activités qui sont devenues si centrales et fascinantes pour les études de genre aujourd’hui." (traduit par nos soins). En somme, non seulement Gero n’a visiblement pas compris grand chose à l’argumentation qu’elle prétend critiquer, mais, pire encore, elle nous invite à rejeter une thèse scientifique, non pas parce qu’elle est fausse – ce que Gero ne se donne même pas la peine d’essayer de démontrer – mais parce qu’elle est "répugnante" pour (entre autres) les féministes.

20 The Mothers : A Study of the Origins of Sentiments and Institutions, 1927

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